当我们回眸五千年历史，常常为一个又一个的文化单元，以及诸多生命个体的文化创造而感动。中华文化的瑰宝如同镶嵌在这条历史长河中的一颗颗珍珠，形成灿若星河的景象。这些能够持续发亮的珍珠，是一个个鲜活的生命，经过挤压、碰撞，从内心深处压榨、提取出来的干货。司马迁说，西伯被囚而推演出《周易》，孔子处于困境才修订了《春秋》，屈原被放逐方创作出《离骚》，左丘明失明才成就了《国语》，而孙膑被膑刑方撰修成《孙膑兵法》。同样，他自己也是因为受到惨绝人寰的宫刑，才愤而创作出照耀千古的皇皇大著《史记》。这些中华文明的珍珠，无不与生命个体的痛切体验有关，包括诗人杜甫，包括剧作家汤显祖，包括小说家曹雪芹，无不与身世家世的兴衰颓败有关。难道文明成果的产生，非要其创造者付出惨痛的生命代价才能为之？从人类历史长河看，从中华文明的演进史看，这个倾向是十分明显的。

随着文明进程的改变，人类必然还将诞生更加伟大的灵魂，还会孕育出更加闪亮的珍珠，让我们“高山仰止，景行行止”。问题是，生命塔尖上的人物毕竟是少之又少的，我们常态的文化建设如宝塔底座一样，要有远远宽博于塔尖的体量，才能保证塔尖的高度。这个宽博体量不是泥沙俱下的胡乱扎堆，不是海市蜃楼般的虚幻泡沫，不是技术翻新的花里胡哨，也不是金钱堆砌的空壳鲜亮，而是紧抠着大地的生命匍匐、根须深厚的脐带相连，是可以赖以负重的基石底座，是能够引体向上的坚实骨骼。也只有在这样的基础上，才可能生长出优质的文化果实，从而做出这个时代应有的贡献。如果这个时代的文化在整个生长过程中，都受虚浮肿胀、技术至上、娱乐至死、乱炒剩饭、政绩工程、唯洋是从等乱象搅扰，那么，这个时代对民族文化的历史贡献就是堪忧的。

文化建设有特殊性，需要尊重其自身的生长规律。最基本的是要让它的内在精神挺拔张扬起来，这与建设一座物理楼体有很大的相似性，都是首先必须让它有安全矗立的能力。文化楼体很多是无形的，但在人的心灵上却是有形的，把这座楼盖垮了、盖倒了，其破坏性会比一座实体建筑的倒塌更加久远。因此，文化建设不是虚幻的，不是可以随意捏圆捏方捏扁的，它需要更加科学、精细的建设蓝图与施工耐心，因为它是更加真切的、“有筋骨、有道德、有温度”的生命活性建设。

（选自《人民日报》，作者陈彦，有改动）

在诸子百家中，儒家最重礼教，各种礼制均有详细记载。其中，尤以丧礼的记述为多。在孔子看来，“人之大端”有三：养生、送死和事鬼神。孟子亦曰：“是使民养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子•梁惠王上》）孟子把“养生”与“丧死”看作是王道治世的两大根基，甚至认为“丧死”之事更为重要：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《孟子•离娄下》）儒家之所以如此重视“送死”之事，是因为其理论体系的内在要求。儒家首先肯定人类作为世界上最有情智的群体，对于死去亲人的情感远胜于其他动物。认为作为万物之中最“有知”的生物，对逝去的亲人理当表现出悲戚与敬畏之心来，反之，是危险的。荀子强烈批评“送死不忠厚”之人，谓“送死不忠厚”的做法是“奸人之道”，他之所以仅由“送死不忠厚”就如此“武断”地在道德上给予此类人以判定，是其见微知著，从此类人对待逝者的态度就已经推知了其对待其他“生者”也必不忠厚，对待文化传统也必定不敬。

我们一般认为仁只是关于传统社会中人与人交往的理论。其实，在儒家看来，仁首先要处理生者与死者的关系，如果生者对死去的亲人尚且没有痛惜与敬慎之心，对待周围并无亲情关系的人又怎能有怜惜与关爱之心呢？依孟子的观点，人之性善，皆因其有恻隐之心，而对自己逝去的亲人尚无恻隐之心的人，此善端已不存也，善端不存则与禽兽无异也。这也正是儒家要把“事死”作为孝的终极标准的内在原因。

丧礼是形成稳定共同体的文化结构。在中国传统社会中，丧礼是家族内部的“头等大事”，当一个家族中有老人去世，所有族人都把给这位长者送终作为当下最重要的事情。另外，丧葬并非丧礼的终结，作为丧礼的延续，祭祖活动也是整个家族的“头等大事”。敬天法祖，是儒家礼仪的核心，感念先祖之德行，正是为了修正自身的德行，同时，他们也深信对祖先的感念必将得到祖先的荫佑。因此，丧葬和祭祖活动，进一步加强了家族内部的血缘认同感、亲和力与凝聚力。

此外，丧祭之礼是一种具有宗教仪式感的礼制体系，但又不是宗教。中国人这种对于鬼神的处理方式，并不过分追求外在化和实体化，而是通过化礼为俗的方式，把宗教性的信仰与情感内化入日用常行之间。人们不需要从日常生活中刻意抽离出来，丧祭仪式可以保证这种信仰不会从情感和记忆中抹去，庄敬的丧祭仪式中产生的深沉而真实的情感，能够促使个体心理结构的建立。这种心理结构的核心是敬畏感、归属感、秩序感、道德感和使命感等心理情感。

总之，以传统丧礼为首的礼制所内蕴的这种文化体系始终在深刻影响着中华民族的心理情感、思维方式和行为习俗等，并成为古代中国超稳定社会结构隐而不显的锚。传统社会共同体其实一直在与时俱进的演化之中，儒家理论继续保持了其教化的作用，儒学的主体部分仍然可以嫁接到现代社会之中。虽然现代社会生活方式总体上取代了基于血缘宗亲的共同体建构方式，但是传统社会共同体的道德理念已经深入人们的血脉与骨髓之中，并且从未被其他道德理念真正取代过。因此，在当代，对于传统丧礼文化的内涵还需要重新进行深入认识和反思，并进行现代转换，重建社会共同体的文化语境，以继续为社会的稳定与永续发展发挥作用。

（摘编自王绪琴《传统文化视野中的丧葬礼制》）

【推荐3】下面的文章选自费孝通的《乡土中国》和陆益龙的《后乡土中国的基本问题及其出路》《后乡土中国》，请在阅读后完成下面小题。

（A）

无论出于什么原因，中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村。我在上文所说的孤立、隔膜是就村和村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的，但是人口的流动率小，社区间的往来也必然疏少。我想我们可以说，乡土社会的生活是富于地方性的，他们的活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。

乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。

“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说吗？”——这类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了吗？”乡土社会里从熟悉得到信任。这信任并非没有根据，其实最可靠也没有了，因为这是规矩。乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。

（选自《乡土中国•乡土本色》，商务印书馆2018年版，有改动）

（B）

“乡土中国”是费孝通提炼出的一个理想型概念，是为了回答“中国乡村社会的基本性质是什么”这一问题。“后乡土中国”是基于乡土中国理论和中国乡村转型与发展经验而提炼的一个理想型概念。它并不是说乡土的完全终结，而是指乡土性特征部分继续的情况下，乡村社会结构所发生的转型。

有学者用“新乡土中国”来描绘当前中国乡村社会的形态，我用“后”字，主要是因为“新乡土中国”并没有对费孝通“乡土中国”理论加以发展，尤其是把乡土本色与新乡土相提并论，存在着逻辑悖论，将乡村社会变迁与发展经验概括为“新”的，难免有价值倾向和政治性意义。

“后乡土中国”是家庭农业、村落和熟悉关系的存在和维续，使得乡村社会保留着部分“乡土性”特征，而没有彻底转型为城镇化的社会。不流动的乡土演变为大流动的村庄。在城镇化、市场化的大背景下，乡村社会结构正在分化，并呈现出多样化的特征。从农村建设和乡村治理角度看，乡村社会空间的公共性越来越强。如今的乡村为越来越多的公共力量和公共活动提供了空间，乡村已不只是村民自己活动的空间了。

“后乡土中国”是乡土中国变迁和转型后的一种状态，两者处于历史发展的因果链上，而不是彼此对立的两个社会类型。

（选自《后乡土中国的基本问题及其出路》，社会科学研究2015年第1期，有改动）

（C）

“熟悉的社会”是对乡村社会的地方性与整体性结构特征的一种概括，而非指微观的、个别的人际关系或社会网络状况。经历经济转型、社会与文化变迁之后，乡村社会中诸多微观结构与行动都可能已发生这样或那样的变化，其中就包括人际关系和交往方式的变化。然而，村落共同体的地方性以及共同体的整体性特征依然留存。

在村落共同体中，村民之间的关系是熟悉的。熟悉的关系并非指具体的两个个体间的交往情况和熟知程度，而是指村落社会关系是相互熟知的。熟悉的社会是一种信息非常对称的社会，也是一种信息透明的社会。信息对称指的是自我与他人是知根知底的、相互能达成默契的。在一个固定的场域里，个人及其社会关系的信息其实是有目共睹的，而且人们的行动信息也容易被村里人所知晓，并不一定需要专门的打探就能达到。

熟悉关系仍代表着乡村社会的一种特质，因为这是与城市社会关系有着本质区别的。尽管在城镇化扩张和乡村劳动力流动的冲击下，乡村社会熟悉关系也处于变迁之中，但在村落生活共同体依然存续的情况下，基于地缘和血缘而形成的熟悉社会关系的特征也就继续留存。

（选自《后乡土中国》，商务印书馆2017年版，有改动）